U vremenu suvišnog čoveka – prvi deo
Dijalog sa Žarkom Paićem o filozofiji, modi i novim oblicima mišljenja
Šta može sporost u epohi ubrzanja, u vremenu suvišnog čoveka? Sa Žarkom Paićem – filozofom koji je „tehnosferu“ učinio ključnom rečju našeg doba – razgovarali smo o mišljenju koje odbija da bude servis brzine: o čoveku posle čoveka, o svetu u kome algoritmi preuzimaju jezik, a kibernetički režimi kontrole (informacija–feedback–kontrola–komunikacija) ulaze u naš svakodnevni ritam. Govorili smo i o modi kao kreativnom dizajnu tela, od avangarde do McQueena, o umetnosti koja nas više ne uzvisuje nego destabilizuje, i o tome šta danas znači imati stil mišljenja.
Umesto manifestâ, Paić predlaže meru – sporost kao uslov slobode. Ovo je prvi deo razgovora.
Svet u kojem živimo često se doživljava kao fragmentiran i ubrzan. Kako filozofija, u svom jeziku sporosti i promišljenosti, može danas biti subverzivna sila mišljenja, a ne samo akademska disciplina?
Sporost, to je prava riječ kao nemoćna, ali spasonosna alternativa ovom mahnitome ubrzanju koje određuje bit tehnološke singularnosti kao posljednjeg „smisla“ vladavine tehnosfere. Ovaj sam pojam uveo u suvremenu filozofijsku raspravu u svijetu u svojem petoknjižju i niz okolnih knjiga (v. Tehnosfera, sv. I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019. i Art and the Technosphere: The Platforms of Strings, Cambridge Scholars Publishing, Newcaste upon Tyne, 2022.). Sporost nije samo suprotnost brzini koja je uz masu i energiju temeljni pojam Einsteinove teorije relativnosti. Ona je izvorno egzistencijalno iskustvo ljudske slobode kojim se svijet pojavljuje čovjeku u sjaju i prividu užitka u ljepoti i uzvišenosti. Kad se nađemo u osvitu ljeta pred ruševinama nekog drevnog grčkoga ili rimskoga hrama, odjednom se sve izvanjsko čini suvišnim. Ono što pjesnik Horacije u jednom stihu kazuje kao Carpe diem, to je moguće istinski osjetiti svim svojim bićem samo u okružju onoga što pripada svijetu koji je imao pojam vremena iskonske sporosti, a ne onog što filozofi Gilles Deleuze i Felix Guattari u spisu Što je filozofija? nazivaju „beskonačnom brzinom“. U stanju u kojem vrijeme ne prolazi i ne traje, već se istom mjerom prošlost, sadašnjost i budućnost doživljavaju kao postojanost u promjeni onog istoga kao razlike, filozofija postaje smisao i uvjet mogućnosti ljudske egzistencije.
To je njezina autentična iznimnost. Nisu svi ljudi tzv. profesionalni filozofi, ali su zato svi pogođeni „ugođajem“ njezine otvorenosti spram života i kad poput dogmatskih pozitivističkih znanstvenika smatraju njezin jezik i pojmove pukom mistikom i ezoterijom. Problem filozofije kao zadaće mišljenja u 21. stoljeću je najteži dosad uopće u povijesti. Razlog je u tome što živimo u doba realizirane filozofije kao metafizike u kibernetici koja se kroz umjetnu inteligenciju preobražava u umjetni život u svim postojećim formama života. Zbog toga čak ni toliko hermetični govor suvremene filozofije u okviru akademskih institucija sveučilišta i visokoga obrazovanja nije više problem kao što je to bio u 20. stoljeću. Sveučilišta su, naime, zastarjeli pogon „kulturnoga kapitala“ koji se sada prenosi u laboratorije istraživačkih instituta s jasnom pragmatičnom namjenom. Jedino znanje koje korporativni sustav informacijsko-kognitivnoga kapitalizma cijeni i plaća ga suhim zlatom jest pragmatičko znanje.
Filozofijske orijentacije koje su „krivci“ za taj uspon tehnokratizma i pozitivizma u suvremenome društvu su različiti pragmatizmi koji su početkom 20. stoljeća obilježili zemlju globalnoga kapitalizma ꟷ Ameriku ꟷ i to je danas dospjelo do planetarne ekspanzije znanja kao moći uspostavljanja novih društava kontrole koja nije ljudski nadzor nad ljudima, već kibernetički sustav upravljanja na temelju četiri temeljna pojma našeg „svijeta“: (1) informacija, (2) povratna sprega (feedback), (3) kontrola i (4) komunikacija. Tako funkcioniraju društvene mreže, industrija, organiziranje života u složenim formama interakcije od gradova do korporacija, pa čak i umjetnost postaje mahnita forma racionalno-iracionalne „beskonačne brzine“ trendova umjesto stilova koji zastarijevaju već samim činom nastanka „novoga“. Što bi uopće filozofija, kao što kažete u svojoj „sporosti i promišljenosti“ mogla „subverzivno“ donijeti spasonosno u život suvremenoga čovjeka? Ponajprije, u 19. stoljeću nastaju tri odlučujuća smjera filozofije u njezinoj životno-praktičnoj realizaciji koja su i danas relevantna, a sva trojica predstavnika nisu bili u službi države kao akademski situirani mislioci. To su Marx s njegovom subverzivno-revolucionarnom teorijom kritike i prevladavanja svijeta otuđenja i postvarenja u kapitalizmu, potom Nietzsche s idejom smrti Boga, nastankom nadčovjeka i doba europskoga nihilizma te njegova prevladavanja iz biti umjetnosti, te naposljetku Kierkegaard s njegovim pojmom egzistencije kao biti ljudske slobode u stanju njegove nesvodive pojedinačnosti. Oni su slobodni pisci, izloženi svim tegobnostima ovog života posvećenog duhu i njegovim katarzičnim vrhuncima užitka u slobodi, a ne funkcionalni izvršitelji ideoloških aparata države.
No, nemojmo slaviti davna, romantična shvaćanja da je istinska filozofija uvijek izvan akademskoga okružja sustava odgoja i obrazovanja. U Grčkoj imamo Platona i njegovu Akademiju, Aristotela kao „državnog filozofa“ u službi Aleksandra Velikoga, i s druge strane „subverzivne“ stoike, skeptike i kinike poput Diogena koji se povlači poput klošara i beskućnika ulicom i svoj prezir spram lokalnoga svijeta polisa iskazuje idejom kozmopolisa i performativnoga onaniranja pred atenskom skupštinom. Naravno, to je sjajna slika nepokornosti filozofa kao umjetnika života koju danas „patetično“ obožavaju suvremeni performativni umjetnici i njihovi teoretičari. Ali, ne zaboravimo, Platon i Aristotel su najveći mislioci uopće u povijesti filozofije, pa što ćemo onda s toliko apologetski uzdizanom idejom subverzije sustava i onog što se u zadnje vrijeme u francuskome teorijskome mišljenju Lacana i Badioua naziva anti-filozofijom?
Moj je stav ovdje izvan okvira suprotstavljanja države i društva, sustava i margine, iako sam uglavnom svoj misaoni život proveo na rubnim položajima izvan glavnih i vladajućih institucija znanja i kulture. U knjizi koju smatram dodatkom petoknjižju Tehnosfera, koja ima programatski naziv Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam (Mizantrop, Zagreb, 2023.) dospio sam do postavke da je jedini spasonosni izgled filozofije da ne poklekne pred zahtjevima apsolutne moći tehno-znanosti u liku astrofizike, kozmologije i neurokognitivizma kao što je u srednjem vijeku bila sluškinja teologije odnosno religije. Ne zanosim se utopijama ni naivnim stavom nekog pseudo-životnoga stila koji danas mnogi filozofi prodaju medijima kao vlastitu mantru o „revoluciji“ i „radikalizmu“. Mi svi, a ne samo filozofi, živimo u doba tehnološke simulacije i samostvaralačkoga procesa preobrazbe živoga u artificijelno i sve će nekoć uzvišene društvene i humanističke znanosti i elitna kultura koja je stvorila Bacha, Shakespearea, Hegela i Rembrandta postati muzealizirani pogon estetizacije za užitak sretnih mediokriteta.
Potrebno je pronaći svoj put mišljenja u čudovišnome jazu svjetova između zlogukoga trijumfa apsolutne brzine tehnosfere i mračnoga fundamentalizma koji se kroz političke ideologije povratka „krvi i tlu“ nameću kao alternativa mase i moći ovom svijetu za kojeg je austrijski književnik Franz Werfel u jednom aforizmu rekao ono najbitnije: što više praznine, to više brzine.
U vašim tekstovima tehnosfera nije samo prostor tehnologije, već novo ontološko stanje sveta. Može li se još govoriti o čoveku izvan tehno-ekosistema ili smo već postali bića algoritma i koda?
Dopustite samo jednu instruktivnu bilješku. Za dvije godine, dakle 2027. obilježit će se stotinu godina od objavljivanja najznačajnije filozofske knjige 20. stoljeća, a riječ je Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) Martina Heideggera. Usput, moje mišljenje tehnosfere ima svoja tri filozofijska izvora: to su mišljenje Heideggera, Deleuzea i Vanje Sutlića, najvećega mislioca s ovih prostora, čija knjiga Bit i suvremenost iz 1967. godine ima dalekosežno značenje za razumijevanje „kraja čovjeka“ i nastanak tehno-logički konstruiranoga svijeta. Zašto ovo spominjem? Ponajprije, Heidegger je na tragu Kierkegaarda u navedenoj knjizi počeo s napuštanjem govora o „čovjeku“ i pohvale „humanizmu“. Stvorio je „novi“ pojam „čovjeka“ koji na njemačkome jeziku glasi Dasein, mi ga prevodimo kao tubitak, a njegova se bit očituje u njegovoj egzistenciji kao sloboda nabačaja mogućnosti u otvorenosti izvornoga vremena. Krajnje pojednostavljeno, „čovjek“ je te 1927. godine prestao imati filozofijsku vjerodostojnost i to zbog toga što je „unižen“ u njegovu višem dostojanstvu koje mu je podarivala slobodna egzistencija kao duhovnoga bitka, a ne kao bića koje ima dušu kao i životinje, i tijelo u smislu prirodne anorgansko-organske protežnosti što Descartes naziva res extensa.
Zašto, dakle, Heideggger tako radikalno „raščovječuje“ čovjeka i pokazuje da je njegova „čovječnost“ reducirana na ono što je ne-ljudsko, poput tehničkoga karaktera života u modernome svijetu? Zato što je modernost u svojem oslobađajućem potencijalu bezuvjetnoga napretka znanosti i tehnologije istodobno i gubitak iskonskoga ljudskoga svijeta. Sve postaje u svojoj dvoznačnosti, autentično i vulgarno.
Autentična je egzistencija čovjeka u njegovoj totalnoj slobodi kao filozofa i umjetnika kako je to prvi izveo Nietzsche, a vulgaran je opstanak čovjeka u masovnoj proizvodnji i anonimnosti preživljavanja unutar sustava mehaničke reprodukcije.
Misliti znači smisleno kazivati u jednostavnosti življenja. Nemojmo biti nikad arogantni prema Drugima i ignorantski se ponašati prema onome što vrijedi dostojno čuvati kao vrijednost vlastite tradicije u jeziku. Na hrvatskome jeziku, kao slavenskome, a isto je i u srpskome, riječ čovjek za razliku od njemačkoga Mensch ili engleskoga man, ima dalekosežne posljedice za promišljanje pitanja o njegovu „kraju“ i mogućem „novome početku“. Naime, čovjek nije samo radnik i proizvoditelj svjetova, nije samo onaj koji se u razlici spram božanskoga razumije kao njegova paslika i stvaralački nastavljač drugim sredstvima. U riječi čovjek povezano je ono ljudsko kao egzistencijalno iskustvo slobode bez kojeg ne postojimo kao bića odnosa i duhovne sveze s onim što pripada biti vremena, a što se iskazuje riječju vijek. Čo-vjek se iskonski i zau-vijek u svojoj konačnosti i beskonačnosti, u svojoj vremenitosti i vječnosti razumije iz biti vremena, a ne nipošto iz neke nadvremenske perspektive. To je naprosto sjajno. Mi nismo bogovi, nismo životinje, nismo roboti ni kiborzi, ali sve ovo sabiremo u sebi kao mogućnosti i zbilju uzdizanja na mjeru „čovječnosti“. Ovo što ovdje govorim jezikoslovno i filozofijski razvio sam u knjizi Suvišan čovjek: Refleksije, Matica hrvatska, Zagreb, 2021. Prir. Damir Barbarić). Tehnosfera je s onu stranu i predmoderne tehnike kao rukotvorstva i moderne tehnologije kao mehaničke reprodukcije (npr. fotografija i film su mogući samo zahvaljujući ovoj tehnologiji).
Ona je kibernetički prijenos i pohrana informacija u formi vizualizacije stanja, a ne u formi kazivanja jezika. Kad digitalna slika prethodi jeziku, onda se sve vizualno ubrzava do vladavine koja postaje neljudska, jer automati računajućega mišljenja kao kompjutori u tendenciji postaju najgenijalniji lik tehnosfere u umjetničkome smislu ikad stvoren. To je, naravno, računalo HAL 9000 iz SF-filma Stanleya Kubricka, 2001: Odiseja u svemiru, snimljenog 1968. godine. Kao što znate, HAL 9000 je ono što nazivam pojmom homo kybernetesa jer je istodobno nad-čovjek i biće koje putem programa umjetne inteligencije upravlja sustavima života izvan zemlje. Svemir postaje novi prostor hiper-ljudske avanture i to je, iako za nas gotovo neshvatljivo i još uvijek „dis-topijski“, ono što je smisao današnjeg posthumanizma i transhumanizma.
Ne treba žalovati za davnim danima ljudske mjere na zemlji, ali isto tako ne treba ni slijepo slijediti ovu kibernetičko-eshatološku viziju „kraja povijesti“. Sve su informacije danas na uvidu globalnih korisnika pod uvjetom postojanja koda i sva će buduća društva kontrole biti još više neljudski organizirana, to je naprosto izvjesno kao i činjenica da će neuročipovi biti „normalnost“ za buduće korisnike kvantnih računala. Problem je samo u tome što ovaj „digitalni konstruktivizam“ ne ostavlja više mnogo oaza opuštene slobode i sporosti čovjeku: sve je postalo stanje koje su Deleuze i Guattari u svojem remek-djelu Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija 2 iz 1980. godine jasno odredili kao nužnost konektiranosti u mreži kao novome svijetu ljudsko-neljudske komunikacije. Tko misli da iz toga „slobodnoga zatočeništva“ može izaći svojom voljom ostaje mu samo povratak u špilje i ništa više. Ali Platonova alegorija o špilji već je ono što je odavno „out of joint“, jer je tehnosfera upravo ono što filozof Peter Sloterdijk jednom sjajnom metaforom kaže da bog Dioniz gleda u svoje vlastito oko.
Moda u vašem pisanju nije površinska igra trendova, već duboko filozofski fenomen. Kako čitati modu kao oblik mišljenja? I postoji li danas „stil mišljenja” koji prepoznajete kao istinski savremen?
Ovo je možda i najsloženiji i najparadoksalniji slučaj u mojem mišljenju uopće jer unatoč svojevrsnome velikome prihvaćanju od strane studenata kojima sam sve ovo što pišem u svim knjigama predavao bez ikakva nastojanja da im se „približim“ pojednostavljenjem glavnih teza, nisam siguran da je posrijedi posve izričito razumijevanje onoga što tvrdim u knjizi Vrtoglavica u modi: Prema vizualnoj semiotici tijela (Altagama, Zagreb, 2007.) i zborniku Fashion Theory and the Visual Semiotics of the Body (Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2022.). Naime, moja je definicija mode izvan svih postojećih pristupa modi od sociologije mode, filozofije mode, kulturalnih i vizualnih studija, semiotike i psihoanalize, antropologije mode itd. Tvrdim da je moda kao pojam/riječ zapravo „passé“ i to na razini talijanskoga/francuskoga izraza koju i mi imamo iz latinskoga jezika, ali isto vrijedi i za engleski izraz fashion.
Zašto? Zato što je moda ne puko odijevanje čovjeka prema zahtjevima povijesnoga razlikovanja muškaraca i žena, klasno-socijalne stratifikacije od srednjovjekovnoga feudalizma do modernoga kapitalizma, već ono što je u ideji moderne i avangardne umjetnosti početkom 20. stoljeća bljesnulo kao radikalno stvaralačko eksperimentiranje koje dokida razliku umjetnosti i života i postaje umjesto teatra društvenih uloga furiozna proizvodnja životnih stilova ekscentričnih pojedinaca i autonomnih društvenih pokreta poput antimode punka i postmoderne dekonstrukcije visoke mode krikom s ulica. Moda je, dakle, prema mojoj definiciji kreativni dizajn tijela. Tek iz tog horizonta možete imati proces dugovjeke emancipacije mode od tzv. elitne umjetnosti i autonomije koju je moda doživjela s Coco Chanel koja ima istu simboličku ulogu kao i veliki avangardni umjetnici poput Duchampa i Picassa, Dalíja i Stravinskoga, jer njezina inovacija zvana „mala crna haljina“ predstavlja ulazak u modernost sa svim posljedicama ovog čina rodno-spolne dekonstrukcije ideje „mode“ kao aristokratske stilizacije života elite, a ne mase. Kad u igru 1960ih godina uđe i neoavangardna provokacija s V. Westwood dobit ćemo kraj mode u klasičnome smislu i njezinu demokratizaciju, a 1980ih godina sve će se stabilizirati pokretom japanske dekonstrukcije u Parizu, činom kojim više ne postoji razlika između Zapada i Istoka, već samo procesi interkulturalne transgresije.
No, nismo gotovi na ovom uzbudljivome putovanju arhipelagom oslobođenoga tijela. Najradikalniji estetski eksperimenti otpočet će 1990ih u doba globalne imigracije, geopolitičke fraktalnosti svijeta, nastanka tehnosfere i preobrazbe mode u spektakularnu vizualnu travestiju koju je izveo najveći modni dizajner ikada i istinska figura ne samo za moju definiciju mode, nego i za moje razumijevanje slike bez svijeta kao razdoblja estetizacije života kao događaja života i smrti mode uopće. Moda postaje interaktivni performativni događaj i zato ono što je stvorio Alexander McQueen svojom posljednjom „modnom revijom“, performansom Platonova Atlantida (2009) predstavlja konačnu pobjedu ekscentrične korporalnosti kojom nestaju razlike umjetnosti i dizajna, duha i tijela, elite i mase, „gore“ i „dolje“. To je ozbiljenje onih ideja koje nazivam posthumanim stanjem i koje označavaju kraj svih postojećih metafizičkih granica ljudskoga mišljenja i osjećanja, jer sve se istodobno preobražava u objekte i sve postaje slikom bez svijeta u narcizmu globalne kulture. (v. https://tvrdja.com/visual-arts/the-end-of-the-symbolic-construction-of-fashion )
Suvremeno je mišljenje i ono Platona i ono Deleuzea i treba konačno prestati slijediti liniju jednog vulgarnoga evolucijskoga napretka po kojem je ono što je „sada“ najmodernije, a ono što će doći „sutra“ još modernije od postmodernoga, a ono što dolazi nakon „sutra“ suvremenije od svake moguće suvremenosti. Najteži je problem suvremene umjetnosti što kao beskonačni pravac ima svoj početak (uzmimo da su to Maljevič i Duchamp), ali nema kraj, pa se odjednom sve pretvara u konceptualno-instalacijsko-performativno nadigravanje s logikom trajanja i prolaznosti. Sve je jasno: pitanje suvremene mode i umjetnosti je prvorazredno filozofijsko pitanje o prostoru-vremenu svijeta i kraja ljudske povijesne egzistencije, a ne puka idolatrija stilova i trendova ili, pak, govor o društvenoj angažiranosti i participaciji gologa tijela u javnome prostoru izvedbe. Kad je moda kreativni dizajn tijela, onda valja uz McQueena uvijek dodati i ključnu figuru ovog apsolutnoga stiliziranja života u metamorfozama kao što je to David Bowie. (v. https://www.tportal.hr/kultura/clanak/zasto-je-david-bowie-bio-tako-mocan-i-vazan-umjetnik-20160112 )
Kažete da nas umetnost više ne „uzvisuje“, već nas destabilizuje. Da li je to znak njenog oslobađanja ili gubitka moći?
I jedno i drugo. S modernom umjetnošću otpočinje proces njezine emancipacije od Boga i teologije, svetoga i onostranoga, ali i radikalnog uspostavljanja masovne demokratizirane kulture kao rasterećenja od radnoga pogona kapitalizma, dakle onoga što u američkoj situaciji s nastankom Hollywooda i filma kao paradigme nove umjetnosti ima naziv zabave (entertainment). Na taj način nastaju svi oblici tzv. primijenjenih umjetnosti ili dizajna s idejom avangardne konstrukcije u svijetu života čiji je najbolji primjer arhitektura i dizajn Bauhausa. Umjesto glazbe visokoga intenziteta duha i duše i doba katedrala sve se homogenizira s idejom funkcionalnosti i uporabe estetskoga objekta od Schönbergove atonalnosti do Le Corbusierove arhitektonske „revolucije“ koja je otvorila prostor čistoga znaka bezuvjetnome napretku moderne tehnologije i ujedno razorila sve ideje o kontinuitetu slike grada od srednjovjekovlja do 20. stoljeća.
Iz moderne umjetnosti avangarda je preuzela kult inovacije i još je više radikalizirala ono najvažnije, naime logiku reza s tradicijom i diskontinuiteta s poviješću kao protokom mirne rijeke od izvora do ušća. Moć nije imala umjetnost, već mit i religija kao događaj božanske prisutnosti u grčkoj klasičnoj umjetnosti kao kanonu svekolike povijesti umjetnosti. S modernom i avangardom moć se premješta u vladavinu znanstveno-tehnološkoga imperativa razvitka društvenih odnosa kapitalizma koje ponajbolje zrcale slike Eiffelova tornja, željeznica i avangardnoga filma poput Metropolisa Fritza Langa iz 1927. godine (v. o tome moju knjigu O filozofiji filma: Slike događaja, Bijeli val, Zagreb, 2024.)
Sve što je bilo naznačeno u moderno doba, sada ekspandira i implodira do vrtoglave brzine nastajanja „novoga“ koje proizlazi iz sinteze tehnosfere i estetizacije života. Nije potrebno više nizati dokaze da smo ušli u doba koje nije više ono utopije avangarde niti distopije postmoderne, već u ono koje sjedinjuje inovacije i eksperimente u znanosti s onime što je preostalo od umjetnosti, a to nije više puka pohvala duhu intuicije, već programu racionalne konstrukcije svijeta kao mreže. Najznačajniji film i TV-serija koje o tome svjedoče su Matrix i Black Mirror.
Odgovore priredio: Žarko Paić
Photo credit: Žarko Paić
